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Que dit la mort de la migration ?

Thématique : Migration, frontière, circulation, récits de vie

Etudiant.e.s : Adèle ABDOUL CARIME-CAHUSAC, Victor HENON-HILAIRE, Amina KARAOUI, Paloma LE BRUN, Kossoun MAGBONDE, Samuel SENTIS, Galina ZHUKOVA

Encadrant.es : Karine BASSET, Sami BEN FGUIRA, Emna FRIKHA, Noa SCHUMACHER

Je commence à apercevoir le profil de ma mort. Mais, en même temps, je contemple l’ensemble de mon existence, comme on observe un paysage. Chaque détail, chaque événement semble prendre sa place dans une vaste composition, et tout ce qui m’était confus s’éclaircit.

Mémoires d’Hadrien, Marguerite Yourcenar (1951)

La mort représente l’ultime frontière, l’arrêt définitif du mouvement vital et la fin de l’existence telle que nous la connaissons. Face à elle, les fragments de notre vie se rassemblent et les éclats épars de l’existence s’organisent en une totalité signifiante, le récit d’une vie. Cette mémoire du défunt se retrouve dans les voix des vivants, comme aux enterrements, où l’ensemble des personnes chères au défunt se retrouvent pour honorer sa mémoire. Chaque témoignage, chaque anecdote partagée lors de ces moments de recueillement contribue à retracer une mosaïque des différentes parties de sa vie. Lorsque l’on meurt, c’est toute notre histoire qui ressurgit. 

Si la mort se fait reflet de notre parcours de vie, que dit-elle de ceux qui ont traversé la mer ? De ces migrations, ces déplacements, ces choix, mais aussi ces renoncements ? Que nous apprend la mort sur l’expérience migratoire ? Nous avons choisi de travailler autour de récits de vie, afin de comprendre comment se construit l’identité d’une personne à travers son histoire, saisir la cause des migrations, les rapports au pays d’origine, le lien d’attachement au pays au moment de la mort, le lien avec la France. Il s’agit maintenant d’essayer de restituer avec justesse ces trajectoires, ces récits de vie et ces histoires frappantes que nous avons recueilli au cours de ce travail à Sfax.

La migration

Le déplacement de population d’une région à une autre ou d’un pays à un autre, souvent lié à des différences dans les opportunités économiques, sociales et politiques entre les zones d’origine et de destination. (Migration, Urbanisation and Development, Oberai, 1987)

Tout mouvement de personnes quittant leur lieu de résidence habituelle, soit à l’intérieur d’un même pays, soit par‑delà une frontière internationale. (Organisation Internationale des Migrations)

 

Première, deuxième, troisième génération, Nous sommes tous des enfants d’immigrés ! (Marche pour l’égalité et contre le racisme, 1983)

Ce sont les facteurs d’une immigration maghrébine en France dont elle représente la seconde génération (comme si on arrêtait jamais d’immigrer, comme si elle était elle-même en mouvement)… (L’art de Perdre, Zeniter, 2017)

L’immigration maghrébine était généralement considérée comme un phénomène provisoire et représentée dans l’opinion publique par la figure du travailleur immigré, célibataire et sans enfants. (Abdellali Hajjat)

 

Se faire enterrer en terre d’origine


Pour qui a des racines, fuir n’a pas grand sens, puisqu’il implique un retour.


Agoak, l’héritage d’Agaguk, Yves Thériault (1974)

Mais pour ceux qui sont partis, ce retour se fait parfois par le dernier voyage. En effet, de nombreux immigrés ayant fait leur vie en France, ou ailleurs, font le vœu d’être enterrés dans leur pays d’origine. Comment ces adieux prennent-ils forme ? Qu’impose ce dernier voyage, parfois douloureux, en termes de gestion et de logistique ? De quelle manière sont pratiqués les rites, à cheval sur deux continents ? Quid de ces familles vivant hors de la Tunisie, qui font le choix d’enterrer leurs défunts en terre d’islam, ou près de leurs ancêtres ?  Depuis les années 1970, le consulat, soit l’Etat tunisien, prend financièrement en charge le rapatriement des corps. Ce contrat moral entre l’État et la diaspora voit sa genèse dans les années 1960, alors que se mettent en place des accords d’immigration bilatéraux. Les travailleurs tunisiens, par des transferts de fonds, créent de la richesse. Dans le cas de la Tunisie, la diaspora représente aujourd’hui 15 % de la population du pays, soit une part importante de la création de richesse, puisqu’elle investit notamment dans l’immobilier. Certains territoires vivent ainsi au rythme des virements monétaires mensuels ou lors des retours saisonniers des migrants. Afin de faire perdurer ce lien, à travers ce contrat avec la diaspora, l’État tunisien s’impose comme autorité morale. La notion de « contrat moral » fait référence à un ensemble de principes et de valeurs qui sous-tendent les relations entre les individus, les institutions et les États. Il s’agit donc d’un concept qui dépasse les simples obligations légales ou contractuelles, et qui repose sur la confiance, le respect mutuel et le sens des responsabilités. Le contrat moral entre la diaspora et l’État tunisiens s’organise autour des axes suivants : la diaspora comme ressource pour le pays d’origine et les obligations de l’État vis-à-vis de la diaspora. Ses prérogatives vont de l’instauration de politiques favorables en termes de protection des droits, de facilitation des investissements, participation à la vie politique.

La mort traduit alors la fin d’un long parcours migratoire, de l’exil ou de l’exode. Par là, le choix de faire rapatrier un corps sur sa terre natale manifeste un lien d’attachement, encouragé par l’interventionnisme de l’État. De fait, cette « autorité morale » est intrinsèquement liée au lien d’attachement à la terre d’origine. Le choix de faire rapatrier un corps sur sa terre natale manifeste un lien d’attachement au territoire et au pays, faisant surgir ou ressurgir de nombreuses interrogations. Le lien d’attachement est perçu comme un rapport émotionnel fort et durable qui se forme entre un individu et une autre personne, ou à un objet, pendant les premières années de la vie. Il s’agit ici d’interroger la question de l’attachement appliquée à un territoire ou un lieu. L’attachement au lieu se rapproche de l’appropriation de l’espace dite « existentielle », soit un « sentiment de se sentir à sa place, voire chez soi quelque part ». Ainsi l’on peut considérer que ce sentiment traduit également une appartenance à un groupe, une culture, passant par des rituels communs et des habitudes qui se matérialisent dans l’espace, forgeant une certaine légitimité à habiter le lieu. Mais ce lien d’attachement ne se traduit pas seulement par l’enterrement en terre d’origine. Certains font le choix de rentrer avant, pour finir leurs jours et mourir au pays.

Rentrer vivant pour mourir chez soi

Dans tous les entretiens que nous avons réalisés, on retrouve la volonté de passer la fin de sa vie ou d’être enterré, avec ses proches. Le fait de finir sa vie loin de ses proches est souvent vu comme un échec par certains qui souhaitent passer leurs derniers jours au pays. En cas de décès à l’étranger, le rapatriement des corps vers le pays d’origine est souvent considéré comme une manière d’assurer une continuité biographique du projet migratoire par l’enterrement dans la terre natale, mais reste le symbole d’un “double échec”: vivre loin de ses proches et mourir loin de sa terre d’origine. Les familles transnationales sont alors en constante négociation pour réparer les “dettes” de l’absence et le rapatriement signe la paix de cet équilibre fragile. Ici, l’identification spatiale, en cas d’inhumation dans le pays d’accueil, n’est pas un choix mais s’inscrit alors dans “un arrachement, une rupture de la filiation avec la terre des ancêtres”. Le mort existe alors pour le groupe (famille, communauté…) et non pour lui. « Le mort, lui, n’a fait que mourir ».

Aussi, le fait de mourir loin de sa terre d’origine est souvent vu comme un problème, car il provoque un bouleversement des traditions. Par exemple, le transport international se fait obligatoirement dans un cercueil hermétiquement scellé. Cela peut perturber car “en Tunisie on a pas l’habitude d’avoir une personne morte dans un cercueil”, on lui préfère un linceul. De la même manière, le fait de vivre longtemps à l’étranger provoque une perte des rites et traditions locales au profit de celles du pays adoptif. Un bon exemple de cela est le gâteau. Dans un entretien, une personne nous fait part du fait qu’un membre de sa famille avait ramené un gâteau pour un enterrement. Cela a paru particulièrement étrange à son entourage. En Tunisie, on préfère généralement la préparation d’un couscous lors des cérémonies importantes, le fait de cuisiner et manger du gâteau ne fait pas partie des pratiques courantes. Cela peut créer un sentiment de distance entre les personnes qui sont partis vivre hors du pays et celles qui y sont restées.

Beaucoup préfèrent alors rentrer au pays afin de mourir en terre natale. Pourtant, ce choix peut parfois s’accompagner de renoncement. En effet, si nombre de ressortissant de la diaspora choisissent de passer leur retraite en Tunisie, les soins réalisés en fin de vie restent plus accessibles en France. Ainsi, certains oscillent entre les deux pays le temps de leur fin de vie. Lorsqu’ils entrent en soin palliatifs, souvent en France, et que les chances de survie s’amenuisent, un choix cornélien s’impose à eux : rentrer au pays signifie accepter de mourir. On parle alors de deuil médical. En abandonnant la possibilité de recevoir certains soins, ces immigrés, au moment du retour, doivent intégrer cette différence de système de santé. Lors d’un entretien avec une médecin du service de soins palliatifs de l’hôpital de Seine Saint-Denis, celle-ci nous a confié encourager les personnes en fin de vie à rentrer auprès de leurs proches pour vivre leurs derniers instants. Cela signifie alors reconnaître la fin d’un traitement médical et l’espoir de guérir. Il s’agit alors d’accepter la mort.

Et pour ceux qui restent ?

Le décès et le rapatriement du corps : quelle économie funéraire ?

Le processus de rapatriement des défunts n’échappe pas aux logiques marchandes. De nombreux auteurs mettent en avant l’importance des dépenses funéraires lors d’un décès et les dynamiques concurrentielles sont nombreuses au sein du secteur funéraire. La demande d’une partie de la diaspora d’être enterrée au pays d’origine provoque l’émergence d’un certain nombre d’acteurs économiques qui forment un véritable marché. Ce constat est d’autant plus marquant que la Tunisie est le seul État du Maghreb à financer entièrement le rapatriement des corps. Que ce soit l’État tunisien, les pompes funèbres ou les compagnies aériennes, les acteurs de la logistique du rapatriement sont multiples. De manière non exhaustive, on peut les séparer en deux catégories selon qu’ils relèvent de pratiques émergentes nouvelles ou de pratiques plus anciennes.

Les questions d’héritages

L’héritage des biens et des terres est une question complexe et souvent source de tension. Celles-ci peuvent être d’autant plus exacerbées que les lois, et ainsi les rapports à l’héritage, ne sont pas les mêmes en France et en Tunisie. Si la loi sur le droit international privé tunisien prévoit une succession régie par la loi de la nationalité du défunt, la loi tunisienne ne statue pas d’égalité successorale entre les sexes. Celle-ci revendiquent des sources coraniques, les hommes héritent donc du double des femmes. Cette répartition différenciée peut susciter des conflits entre les hommes et les femmes, mais aussi entre les membres de la diaspora et les personnes résidant toujours en Tunisie. Un des moyens de contourner la priorité masculine est l’indication dans le testament du défunt d’une répartition égalitaire des biens. 

Le président Bourguiba a eu un impact important sur la législation de l’héritage. Avant lui, si un des fils héritiers mourait, les petits enfants n’héritaient de rien. Suite à sa loi, les petits enfants se partagent la part qui était due à leur aîné. Il s’est, à ce moment, opposé à la loi coranique ce qui lui a valu l’opposition de certains mouvements conservateurs. 
On notera aussi parfois des tensions entre les personnes résidant en Tunisie et ceux résidant à l’étranger, les premiers pouvant se sentir plus légitime que les seconds, de par le lien plus important au territoire.

Mourir en mer

La question de la mort en migration, celle qui traverse les frontières, existe dans les deux sens. Il y a les immigrés ayant fait leur vie en France, ou ailleurs, et qui font le vœu de mourir dans leur pays d’origine ou d’y être enterrés, mais aussi ceux qui partent et que la mort frappe brutalement.

Les migrations clandestines

S’il n’existe pas de définition juridique universellement acceptée, la migration clandestine peut être entendue comme un phénomène de mobilité humaine caractérisé par le non-respect des normes et des procédures établies par les États pour réguler les flux migratoires internationaux” (Aubarell & Serrano, 2010).

Migrant : terme générique non défini dans le droit international qui désigne toute personne qui quitte son lieu de résidence habituelle pour s’établir à titre temporaire ou permanent et pour diverses raisons, soit dans une autre région à l’intérieur d’un même pays, soit dans un autre pays, franchissant ainsi une frontière internationale.

Migrant clandestin : utilisé pour désigner ceux qui migrent sans autorisation légale ou sans les documents requis, peut admettre des connotations péjoratives et est souvent remplacé par des termes comme “migrant en situation irrégulière” pour éviter la stigmatisation​.

Réfugié : un statut juridique, officiel d’une personne qui a obtenu l’asile d’un Etat tiers reconnue comme ayant fui son pays en raison de menaces sérieuses pour sa vie.

 

Le rôle de l’Europe

Les politiques européennes d’externalisation des frontières ont contribué à transformer la Tunisie en acteur clef dans la surveillance des routes migratoires européennes.

« [A]lors que le gouvernement de Saïed continue de jouer le rôle de chien de garde du régime frontalier européen […], le gouvernement italien sollicite soudain un soutien financier pour les caisses publiques tunisiennes en grande difficulté auprès de l’UE et du Fond monétaire international (FMI). Un timing intéressant. » (Sofian Philip Naceur)

Les morts aux frontières relèvent alors d’une double difficulté : d’abord la question sensible de la mort en elle-même, mais surtout l’imputabilité de la crise des politiques migratoire à une responsabilité européenne où chaque mort est un “j’accuse”.

Le deuil impossible

Si les vivants n’échappent jamais au deuil, ce dernier devient encore plus dur s’il est impossible de dire ses adieux correctement, et surtout quand le destin d’un proche demeure inconnu.

« C’est seulement en ce moment-là, lorsque j’aurai visité sa tombe, que je pourrai être apaisée. Pour l’instant, je ne saurais dire si j’ai fait le deuil » Citation extraite d’un entretien

Le deuil est un état émotionnel complexe et universel provoqué par la perte d’un être cher ou après une perte significative dans sa vie ou un changement majeur. Le deuil implique un ensemble de réactions émotionnelles et psychologiques qui aident à accepter et à intégrer la perte dans sa vie. C’est aussi la période, le temps de douleur et de chagrin qui suit cette perte et qui est rythmé par un ensemble d’actes et de rites permettant ainsi de faire le deuil. Faire le deuil constitue le passage émotionnel de l’acceptation de la réalité difficile à la reprise d’une vie plus ou moins normale. Dans le cas de la mort d’un proche, une importance est accordée aux rites et pratiques. Daniel Lagache (1938) montre ainsi que les rites de deuil permettent une séparation stricte entre les vivants et les morts, limitant du même coup la culpabilité, mais aussi la durée du deuil. Porter le deuil ou être en deuil correspond à des impératifs culturels, dont les variantes régionales sont autant de cadres extérieurs et contraignants. Il se manifeste sous plusieurs formes et classés en fonction de divers facteurs, tels que la cause du décès, la relation avec la personne décédée et la manière dont le deuil est vécu. Croisé avec nos expériences sur le terrain à Sfax et les écrits de certains auteurs il en ressort plusieurs formes.

D’abord, dans toute trajectoire migratoire, légale ou clandestine, il existe un deuil du pays. Quitter un lieu pour s’installer ailleurs, c’est changer de terre, de pays, de sociabilités, mais aussi abandonner toutes les petites choses du quotidien. Tout autant que le deuil d’un être cher, l’expérience migratoire est caractérisée par de vifs sentiments de nostalgie, de solitude, de douleur parfois intense, pouvant entraîner des affects dépressifs. Le deuil intervient à la fois lors du choix de quitter son pays mais également après la migration, s’il y a retour, quand on fait face au changement de mode de vie.

Le deuil peut prendre une forme collective, lorsque toute une communauté ou société est affectée par une perte, comme dans le cas de catastrophes naturelles, de tragédies nationales ou communautaires. Dans le deuil, nous pleurons surtout la partie de nous-mêmes qui disparaît avec l’être aimé (Freud). Dans les morts collectives, nous réagissons lorsque nous sentons concernés physiquement et psychologiquement. Toute catastrophe est affreuse surtout s’il y a mort d’hommes; elle l’est encore plus si elle tue nos proches (Hanus). Par exemple à Sfax en juin 2020, après le naufrage d’un bateau transportant des migrants subsahariens qui voguait clandestinement vers l’Italie, c’est toute une partie de la communauté sub-saharienne qui portait le deuil.

Enfin, lors d’un parcours de migration clandestine, le deuil peut être anticipé. Pour anticiper un deuil, la mort doit être attendue ou projetée comme dans le cas d’une maladie en phase terminale ou de la migration clandestine, où l’entourage se prépare déjà psychologiquement à la perte de l’être cher parti par la mer. On parle aussi d’aller-retour dans le deuil puisque, dans le cas de migrations clandestines, il est difficile d’avoir des nouvelles de ces proches et ainsi d’être sûr de leur destin. Peut-être sont-ils morts, peut-être ont-ils réussi à traverser, peut-être les a-t-on aperçus en Italie ou en France ?
La mystification du trajet en mer perpétue sans cesse l’espoir des familles, souvent vain.

 

Travailler sur un terrain sensible

« Un participant ne souhaitant pas parler d’un sujet sensible ne dira rien, peu importe la technique utilisée » (Hutchinson, 1994)

Les terrains sensibles dans les sciences sociales et dans le cadre d’une enquête font référence à des des espaces géographiques marqués par des problèmes et tensions sociaux, la douleur que ressentent les individus ou les groupes en raison de leur situation sociale, le manque d’équité ou de justice dans la façon dont les ressources, les droits ou les opportunités sont distribués. Ce sont des espaces ancrés dans des contextes où les sujets étudiés sont potentiellement délicats et sujet aux tabous, « porteurs d’une souffrance sociale, d’injustice, de domination, de violence ». Cela peut inclure des domaines tels que la politique, la religion, la sexualité, la migration clandestine, la criminalité, etc.
Sfax, terrain de notre étude, relève d’une grande sensibilité en raison de la situation politique, économique et sociale très tendue et des récents heurts qui ont lieu entre une partie de la population locale, soutenue par l’Etat, et les migrants subsahariens. Le déroulé des travaux et de l’enquête a nécessité l’adoption d’une posture particulière.

Afin d’en savoir plus, nous vous invitons à écouter notre podcast en cliquant sur le bouton ci-dessous, qui vous conduira, cette fois-ci, à notre propre récit sur le travail de terrain.

 

L’organisation socio culturelle de la mort à Sfax

Etudiant.e.s : Sirine ALAYA, J’yhen BEN ABDALLAH, Pauline BLUSSEAU, Camille LE DORE, Carla LHOMMEAU, Asma MAUIAA, Océane RAZET, Margaux RONDEPIERRE Riadh SAID

Encadrant.es : Karine BASSET, Sami BEN FGUIRA, Emna FRIKHA, Noa SCHUMACHER

Les pratiques et rites funéraires sont omniprésents dans toutes les sociétés humaines. Marqués d’un caractère universel, la mort impose un devoir moral aux vivants dans toutes les cultures existantes, traduisant son importance pour tous. Comprendre ces rites, c’est en comprendre un peu plus sur la société qui les fait vivre.

« Il n’existe pas de société sans rituel funéraire. Son universalité est sans doute l’un de ses premiers traits caractéristiques. Aucune société ne se débarrasse du corps mort comme s’il n’avait, dès lors qu’il ne vit plus, aucune importance »

Patrick Baudry, « La ritualité funéraire », Hermès 43, 2005

À travers une approche sociologique motivée par l’idée d’une analyse urbanistique pluridisciplinaire, nous nous sommes intéressés aux rites et pratiques funéraires à Sfax, et particulièrement à ceux de la religion musulmane, largement majoritaire en Tunisie. L’enjeu est ici de comprendre la nature et la manière dont la population locale traduit les perceptions et les manifestations de la mort dans l’espace urbain. Cela sous-entend donc de comprendre l’organisation spatiale et temporelle de ces rites. Notre objectif était aussi de saisir quels effets ces rites et pratiques génèrent sur le façonnement de l’espace urbain. Nous avons alors identifié trois lieux principaux où s’exercent ces effets : la maison, la mosquée et le cimetière. Ces trois lieux occupent une place centrale dans les rites et pratiques de la communauté musulmane sfaxienne, mais également au sein de l’espace urbain.

L’avant Sfax

La première étape de notre atelier a été la réalisation d’une bibliographie scientifique en prévision du terrain, afin d’avoir de premières informations et de développer différents axes d’approches. Néanmoins, le manque de données scientifiques n’a permis de développer qu’une vision restreinte sur la question de la mort dans la ville tunisienne. Ce manque d’information nous a poussés à réaliser des entretiens préliminaires au terrain, de manière à obtenir plus de données et à préciser nos recherches.

Pendant Sfax

La deuxième étape fut la réalisation du travail de terrain une fois arrivés à Sfax. Nous avons ici déployé deux méthodes d’enquête : la réalisation d’entretiens semi-directifs avec des locaux et des professionnels du domaine funéraire, et l’observation d’espaces clés de la mort dans la ville, tels que les cimetières ou les mosquées.

Notre méthode explore tout particulièrement l’observation sensible du terrain. Munis de nos carnets de dessin, nous sommes partis sur le terrain afin de rendre compte de ce que nous avons vu dans les lieux funéraires de Sfax, à travers le dessin, l’annotation ou encore la photographie. Aussi, l’entretien qualitatif a joué un rôle important dans notre recherche, dans la compréhension des rites et pratiques culturelles au sein de la tradition sfaxienne. Les entretiens réalisés nous permettent de nous plonger au sein des expériences des divers acteurs rencontrés, leurs ressentis, leur vécu personnel.

L’après Sfax

La troisième étape a consisté à rendre compte de l’ensemble des données recueillies lors du travail de terrain. Pour retracer la chronologie des rites et pratiques funéraires, nous avons fait le choix d’élaborer une bande dessinée qui suit l’histoire d’un enfant confronté à la perte de sa grand-mère. De plus, nous avons réalisé un travail d’analyse en faisant le choix d’organiser nos résultats selon sept axes de réflexion, présentés ci-dessous.

Ces sept axes nous sont venus suite à une relecture de nos informations recueillies à la fois avant et pendant Sfax. Il nous a semblé pertinent d’émettre ces axes de recherches selon des questions qui semblaient revenir et faire écho avec le travail de lecture scientifique exercé en amont.  

Cette bande dessinée retrace de façon chronologique l’ensemble des rites et des pratiques funéraires lors de l’inhumation d’un défunt à Sfax. Cette fiction raconte l’histoire d’un jeune garçon, Youssef, qui, venant de perdre sa grand-mère, doit assister et participer à l’ensemble des rituels funéraires. Le processus funéraire commence à la maison avec l’accueil de la famille, puis se poursuit à la mosquée avec la prière. Enfin, l’enterrement a lieu au cimetière. 

Les sept axes

  • L’urgence de l’inhumation dans la ville contemporaine

La religion musulmane préconise une inhumation rapide du défunt. Le deuil est court, car l’accent est mis sur l’âme plutôt que sur le corps. Une fois la personne décédée, son corps n’est plus habité par l’âme et devient donc moins central dans les rites funéraires. Bien qu’il existe de nouvelles techniques de conservation des corps qui pourraient rallonger le processus d’inhumation, le principe de rapidité semble être maintenu, souvent réalisé dans les 24 heures. La Tunisie est un pays au climat chaud qui ne permet pas de conserver les corps pendant longtemps, l’alternative est donc d’enterrer le corps rapidement afin de le préserver. De ce fait, un corps sera le plus souvent inhumé dans les 24 heures suivant le décès.

Bien que le corps puisse être conservé dans des lieux tels que la morgue, celle-ci n’est pas utilisée lorsque la mort est déclarée naturelle. C’est seulement en cas de meurtre ou de difficulté d’identification que le corps sera amené à la morgue. Ainsi, la modernisation des pratiques de conservation ne semble pas modifier la culture autour de la rapidité de l’inhumation. Cependant, d’autres nouvelles technologies peuvent permettre d’accélérer l’inhumation. Par exemple, l’annonce du décès sur les réseaux sociaux, souvent faite sur Facebook, facilite l’urgence de l’inhumation.

  • Des inégalités sociales

En Tunisie, les pratiques funéraires ne sont pas toujours fixées. En effet, il est possible d’observer des changements dans les comportements en relation avec le capital économique et social de la famille du défunt. Nous avons également appris lors de nos entretiens que les familles riches de Tunis ne se comportent pas de la même manière que celles de la ville de Sfax.

Des inégalités sociales se cristallisent même dans les cimetières. Pourtant, traditionnellement, la religion musulmane encourage la sobriété, la “terre morte”. Il s’agit parfois de ne pas connaître le lieu où l’on reposera : “on se fiche de la terre où on est enterrés” (entretien avec avec sociologue de Sfax). Cependant, ce n’est pas le cas pour tous. Certains affirment : “On connaît où est-ce qu’on va habiter après la mort” (entretien avec un homme sfaxien). Il ne s’agit pas simplement d’un changement de pratique, mais d’une véritable différenciation des pratiques en fonction des moyens pécuniaires.

Par exemple, les turbas, pratique interdite depuis les années 1970, permettaient d’acheter une parcelle dans un cimetière, donnant ainsi à la famille la propriété de conserver cet espace. Une turba est souvent définie par un muret qui délimite l’espace acheté. Bien que cette pratique ne soit plus autorisée, elle n’empêche pas la conservation des turbas achetées avant les années 1970. Il existe donc encore des cimetières appartenant à l’État où des “propriétés privées” subsistent, n’ayant pas pu être rachetées.

Aussi, les inégalités sociales s’illustrent à travers des pratiques telles que le recours à un traiteur lors du repas avant l’enterrement, une pratique observée majoritairement dans les familles les plus aisées. Les autres se contentent d’acheter des “petits fast-foods” (entretien avec Ahmed) qui seront offerts à la famille endeuillée.

(Exemple de Turba vue dans le cimetière Gremda 2)

  • Des injonctions sociales des morts sur les vivants 

Des rites mortuaires montrent que la mort ne signifie nullement la fin définitive de la vie : les morts continuent leur vie parmi les vivants.(Hardy, L. 2012). En effet, l’influence continue des morts sur les vivants est une notion profondément ancrée dans de nombreuses cultures et religions. Ce phénomène est particulièrement renforcé au moment du décès d’un proche, où plusieurs pratiques et rites viennent souligner cette connexion. La période de deuil est un moment important pour la spiritualité des proches. Cette période permet de prendre conscience de sa fragilité et de sa proximité face à la mort. Les rites funéraires incitent les individus à approfondir leur propre foi et leurs pratiques spirituelles.

L’Islam repose sur cinq piliers : la prière, le pèlerinage, la donation, le Ramadan et la déclaration de foi (“Il n’y a qu’un seul Dieu et Mahomet est son Prophète”). La donation est un acte très présent durant la période de deuil. Par exemple, les proches apportent de la nourriture pour la famille du défunt le jour de l’enterrement. Ils donnent également un repas à des personnes dans le besoin les jours suivants.

Les prières et la lecture du Coran sont couramment pratiquées pour attirer la miséricorde pour les défunts. Ces actes dévotionnels ne servent pas seulement à apaiser les âmes des défunts, mais également à rappeler aux vivants l’importance du pardon et de la miséricorde dans leur propre vie.

Les moments de deuil et d’inhumation rassemblent souvent la famille, les amis et la communauté élargie, favorisant un sentiment de solidarité. Les vivants, en partageant leur peine et en s’entraidant, renforcent leurs liens et redécouvrent l’importance de la générosité et du soutien mutuel. Les actes de compassion, comme le partage de repas ou l’organisation de prières communes, deviennent des expressions concrètes de cette solidarité et de cette générosité.

Plus que pendant cette période de deuil, la relation entre les morts et les vivants s’entretient dans le langage quotidien (“Que Dieu lui apporte la miséricorde”), les prières à la maison, les visites séquentielles (notamment lors de l’Aïd). “Les morts vivent tous les jours parmi les vivants”.

  • Interaction entre le religieux et le culturel

Il existe une interaction dynamique entre les pôles “social”, “culturel” et “religieux” qu’il est important de souligner pour comprendre comment les pratiques évoluent et se transforment. Ces trois pôles sont souvent interconnectés, et les coutumes peuvent migrer de l’un à l’autre, influençant et remodelant les normes et les comportements au fil du temps.

Par exemple, les pratiques autour de la nourriture durant la période de deuil sont en train d’évoluer. Culturellement et socialement, c’est un couscous végétarien qui est apporté à la famille endeuillée, mais aujourd’hui, il est de plus en plus courant d’apporter des fast-foods.

Un deuxième exemple est le fait de ne pas allumer le feu dans la maison du défunt. Cette pratique est originaire de la religion juive pendant le Shabbat. En Tunisie, cette pratique n’est pas religieuse mais plutôt culturelle et sociale pour les familles majoritairement musulmanes.

Un dernier exemple est le fait que l’épouse endeuillée doit rester chez elle pendant trois mois suivant le décès de son mari. Cette pratique est religieuse et est une mesure de prévention au cas où la femme serait enceinte. Avec le temps, cette pratique de deuil s’est transformée et adaptée aux réalités modernes. Une adaptation de la pratique religieuse à un contexte social et professionnel contemporain est essentielle puisque les femmes doivent souvent retourner travailler, s’occuper de leurs enfants, et ont des contraintes dans leurs vies qui les obligent à sortir de chez elles.

Ces exemples montrent comment les pratiques, même lorsqu’elles trouvent leurs racines dans un domaine spécifique, peuvent évoluer et s’insérer dans d’autres contextes, répondant aux besoins et aux normes changeantes de la société. Cette interaction continue entre les pôles social, culturel et religieux illustre la fluidité des coutumes et traditions, et comment elles peuvent s’adapter pour rester pertinentes dans des environnements en mutation.

  • La différenciation genrée des expériences funéraires 

Au cours de notre recherche, nous avons observé des différences dans les pratiques funéraires selon le genre. En effet, les hommes bénéficient de plus d’accès aux espaces liés à la mort par rapport aux femmes. Lors de l’enterrement, les femmes ne sont pas autorisées à porter le corps, ni à entrer dans le cimetière, ni dans la mosquée. Elles sont donc consignées à la maison durant tout le protocole funéraire et ne peuvent voir le défunt que lorsqu’il est amené dans la maison familiale.

De plus, les traitements funéraires pour les défunts diffèrent également. Alors que les hommes sont couverts d’un drap vert lors de l’enterrement, les femmes sont enveloppées dans un drap jaune et leur corps est dissimulé par une grille pour masquer toute forme corporelle. La toilette du corps est également réalisée dans une non-mixité stricte.

Ces différences sont perçues de manière variée. Certains témoignages reflètent une incompréhension, comme : “Je ne sais pas pourquoi les femmes n’assistent pas à la cérémonie.” – Entretien avec un  homme âgé. D’autres, au contraire, justifient cette pratique : “Les femmes ne sont pas capables de supporter la vue d’un corps. Psychologiquement, elles sont plus vulnérables que les hommes.” – Entretien avec le fils de Kamel El Aoud.

Une femme interrogée nous informe également que, bien que certaines personnes restent dans l’incompréhension face à ces différences, les rites et pratiques genrés sont tout de même respectés car étant inscrits et appliqués comme des lois. Ces principes, relevant à la base d’un apprentissage religieux, finissent par devenir culturels.

Rappelons tout de même que ces différentes pratiques sont propres au territoire sfaxien et qu’il ne faut donc pas établir de présupposés concernant d’autres régions ou territoires.

Exemple: Case de BD. Les femmes doivent rester à la maison pendant l’enterrement.

  • La visibilité de la mort dans l’espace urbain 

Notre étude portant sur les rites et les pratiques funéraires à Sfax nous a amenés à réfléchir à la manifestation visuelle de la mort dans l’espace urbain. Plusieurs questions se sont alors posées. Quelle est la visibilité de la mort dans la ville contemporaine ? La modernisation de la ville a-t-elle engagé une adaptation des rites et pratiques funéraires dans l’espace urbain ?

L’une des spatialités emblématiques dans la mise en place des rites et des pratiques funéraires est incarnée par la maison du défunt. Bien qu’il ne s’agisse pas d’un espace public, la maison est un lieu d’accueil pour la famille élargie du défunt. Les membres de la famille, venus parfois de loin, restent aux côtés des proches le temps de l’inhumation et campent dans le jardin de la maison familiale.

 Le cortège funéraire de la maison jusqu’au cimetière, éventuellement en passant par la mosquée, marque la présence de la mort en ville en imposant un respect et un arrêt ponctuel de la vie urbaine. “Je me rappelle bien quand j’étais petit, ils transportaient les dépouilles sur des charrettes. Il n’y avait pas de camions. La charrette marchait doucement, il y avait le cercueil qui était privilégié. On respectait, tout le monde s’arrêtait et il (le cortège) était privilégié.” (entretien avec Kamel El Aoud). Bien que les corps soient aujourd’hui aussi transportés par camionnette, le cortège funéraire demeure respecté et priorisé. “Même actuellement, les voitures s’arrêtent de côté pour laisser passer le cortège.” (entretien avec Kamel El Aoud).

Les cimetières, autre théâtre des pratiques et rites funéraires, rendent compte de la visibilité de la mort. Depuis l’exclusion des cimetières vers les périphéries de la ville, l’enterrement du défunt est devenu plus discret et s’est estompé du paysage urbain du centre-ville. Le quartier El Jadidah, accolé à la Médina de Sfax, était le plus grand cimetière de la ville avant sa marginalisation au profit de la construction d’une zone commerciale.

La visibilité de la mort en ville peut aussi se révéler par les manières de l’annoncer. Auparavant, ce sont des “crieurs” qui, munis d’un haut-parleur, arpentaient les rues de la ville pour annoncer les nouvelles, dont les décès et les sépultures qu’ils engageaient. Aujourd’hui, l’annonce de la mort, bien qu’elle semble cibler davantage de personnes avec sa diffusion par les réseaux sociaux, se fait plus discrète dans les rues de la ville. “On divulgue l’information à travers la radio régionale, il y avait l’annonce quotidienne des décès. […] Et là maintenant ça passe à travers les réseaux sociaux, le téléphone. Pour les personnes âgées, elles sont informées par téléphone” (entretien avec Kamel El Aoud).

  • La cohabitation des rites religieux

Avant de partir à Sfax il était question de comprendre la cohabitation des rites dans la ville, étant majoritairement Musulmane nous avions à coeur de comprendre comment les religions minoritaires (1%) pouvaient évoluer au sein de cet environnement. Cependant, dès nos recherches à Grenoble (Ambassade Tunisienne) puis à Sfax, on nous déconseille rapidement de s’intéresser aux religions minoritaires car elles sont presque invisibles dans la ville. 

Plus tard, au cours de nos entretiens nous réalisons que certains aspects de ces religions restent importants et sont visibles dans les rites des habitants de Sfax.

Par exemple, des pratiques funéraires de la religion juive se sont transposées dans la religion musulmane. D’après l’un de nos entretiens, la pratique musulmane qui n’autorise pas l’utilisation du feu par la famille endeuillée après les funérailles viendrait de rites juifs.
On trouvera aussi des cimetières où les différentes religions cohabitent comme le cimetière “chrétien” où l’on retrouve des tombes qui semblent venir du culte musulman mais aussi d’autres surmontées de croix.

Bibliographie

  • Burkhalter, S. La place de la mort dans l’Islam. Frontières, 2000, 13(1), 73-80.
  • Hamzaoui, S. M..(2020) Rituels de deuil et symbolisme alimentaire en Tunisie. Anthropology of the Middle East, 15(2), 91-103.
  • Hardy, L. (2012). La trace. De la mort visible à la mort invisible, de l’inacceptable à l’acceptable… et inversement. Études sur la mort, (2), 51-64.
  • Philifert, P. (2004b). Rites et espaces funéraires à l’épreuve de la ville au Maroc : Traditions, adaptations, contestations. Les Annales de la Recherche Urbaine, 96(1), 34 − 43.

Les cimetières à Sfax : un reflet de la diversité des ambiances urbaines et des inégalités spatiales ?

Thématique : “Périphérisation” des cimetières, morphologie urbaine, disparités socio-économiques, ambiances.

Étudiant.es : Arij DHIF, Pol EVRARD, Sabeh HENI, Yaël LEGRAND, Simon MELOT, Carla MOSTI, Mokhtar TAYAA

Encadrant.es : Karine BASSET, Sami BEN FGUIRA, Emna FRIKHA, Noa SCHUMACHER

Notre travail porte sur les cimetières dans l’espace urbain sfaxien. Cette thématique se révèle avoir une importance particulière à l’échelle du Grand Sfax. Le professeur de géographie Ali BENASSR nous explique qu’il s’agit d’un “angle mort de l’aménagement”. De plus, la municipalité pointent des difficultés de gestion de ces espaces, en particulier sur les questions de saturation et d’entretien. Ces premiers éléments de discours ont été complétés par un travail de terrain dans différents cimetières de Sfax. Aussi, nous avons décidé de travailler à différentes échelles afin de comprendre les enjeux spatiaux de ces espaces funéraires et ceux qui s’inscrivent dans le quartier, dans la ville, notamment par les ambiances urbaines ressenties. L’analyse de nos résultats met en avant la diversité des enjeux de ces espaces, liés par exemple à l’évolution de la place des cimetières dans la ville et dans les esprits des sfaxiens.

Appréhender les cimetières sfaxiens

Nos premiers pas sur le terrain ont été guidés par une envie de découvrir l’environnement funéraire de la ville en parcourant une diversité de cimetière. En suivant les conseils des enseignants sfaxiens, nous avons visité des espaces funéraires présentant des caractéristiques variées. La carte interactive ci-dessous présente les différents cimetières et les quartiers alentours que nous avons explorés. A chacune de nos visites, nous avions en tête de repérer les singularités du lieux et son implantation dans son environnement. Nos visites ont également été l’occasion de réaliser des entretiens spontanés, avec les gardiens des lieux et des habitants résidant aux abords des cimetières. Elles ont été complétées par des entretiens auprès d’agents municipaux chargés de la gestion de ces espaces. 

Gardien du cimetière de Châari et Mokhtar Tayaa, étudiant sfaxien, lors de la visite des lieux (© Carla Mosti)

Les cimetières : les espaces relégués de la ville

La particularité du cimetière historique : El Jadida

Jusqu’aux années 70, les cimetières se situaient à proximité directe de la ville de Sfax (composée principalement de la médina). Il existait déjà une différenciation de ces espaces en fonction des religions, avec une majorité de cimetières musulmans, mais également un juif et un chrétien. Ces lieux étaient des espaces fréquentés, traversés, la ville et certains quartiers (Picville) s’étant agrandie tout autour de ces derniers. Ils étaient aussi des espaces clôturés mais autour desquels se trouvaient des habitations et se développaient une économie spécifique (marbriers par exemple).

Suite à l’extension de la ville, la municipalité a décidé de construire un nouveau centre moderne à proximité de la cité arabe. Les cimetières ont été détruits et les tombes identifiées déplacées dans d’autres espaces funéraires aménagés pour l’occasion, comme le cimetière Badrâani. Il reste cependant quelques mausolées, car déplacer les tombeaux des saints est plus délicat. Ce déplacement, qui s’est effectué sur une trentaine d’années, est un processus réfléchi et voulu par la municipalité, ne souhaitant pas d’espaces dédiés aux morts dans le centre de Sfax, mais plutôt en périphérie.

Carte des années 1960 représentant autour de la médina les différents espaces funéraires de la ville de Sfax. (© Pol Evrard)

Des cimetières toujours plus éloignés

La majorité des cimetières de la ville sont aujourd’hui surchargés. Le caractère perpétuel des tombes peut expliquer cette saturation, les tombes n’étant pas remplacées. Établis initialement en périphérie de la ville, ces espaces funéraires ont été rattrapés par l’urbanisation. Une fois ces derniers saturés, ils ne sont généralement pas déplacés. Dans la majorité des cas, un nouvel espace est créé, situé davantage en périphérie. Depuis février 2024, la ville de Sfax recherche de nouveaux terrains afin d’aménager de nouveaux cimetières, acquis par vente ou par don. La religion musulmane encourage les personnes à offrir leur terrain à la municipalité, ils seront récompensés. La municipalité recherche des parcelles situées à partir du kilomètre 18, indiquant que la politique d’exclusion des espaces funéraires est toujours en cours. Cette exclusion progressive des cimetières est considérée par la population comme une nécessité.

Selon les agents de la municipalité, cette politique de déplacement va également s’élargir avec à long terme un déplacement probable du plus grand cimetière de la ville, Badrâani. La ville envisage également de regrouper les tombes du cimetière chrétien afin de gagner de l’espace et de faciliter l’entretien. Culturellement, déplacer les morts est autorisé en Tunisie, mais cette pratique semble plus employée à Sfax que dans le reste du pays. Ainsi, l’urbanisation et le développement urbain sont privilégiés en opposition aux espaces funéraires, relégués en extérieur de la ville « le seul moyen pour que Sfax s’étende, c’est de déplacer les cimetières » nous informe un habitant.

Une morphologie des cimetières spécifique dans la ville

Des espaces marginalisés et peu considérés ?

Les cimetières sont également des espaces où s’accumulent un certain nombre de déchets. La visite du cimetière de la route de l’aéroport a été particulièrement marquante, notamment car se trouvait juste à côté une décharge ouverte. Une grande partie des déchets s’envole et se dépose dans l’espace funéraire limitrophe. Aussi, d’autres comme celui de Gremda (kilomètre 14) compte des espaces plus ou moins entretenus et aménagés. Ce manque d’entretien est lié à des problèmes de financement. En effet, les déséquilibres liés à la révolution tunisienne de 2011 et le covid-19 ont entraîné des difficultés économiques, impactant directement les municipalités et l’entretien des espaces funéraires. Concrètement, les personnes travaillant dans ces derniers ne sont pas remplacées. Le nombre d’agents municipaux est passé de 37 avant la révolution à 14 aujourd’hui.

Concernant l’intégration des cimetières dans son quartier, nous avons compris par les rencontres avec les habitants résidant à proximité que les espaces funéraires ne sont ni évités ni fréquentés. Habiter à côté d’un cimetière ne semble pas être un problème pour eux. Cependant, le cimetière peut aussi être le lieu de certains comportements déviants, notamment le soir (dégradation des lieux, consommation d’alcool…). 

Des différenciations socio-économiques en lien avec les cimetières et les tombes ?

Au fil des terrains, il a été possible de différencier les cimetières, notamment par des critères socio-économiques. En fonction des différents espaces funéraires, nous avons observé des tombes plus ou moins entretenues mais également plus ou moins décorées. Le cimetière de Badrâani, situé dans un quartier informel et industriel, présente des signes de vieillissement. Cependant, dans les rites tunisiens, une partie de la population accorde peu d’importance au corps et à la tombe, contrairement à l’aspect spirituel. L’aspect socio-économique n’est donc pas déterminant, car d’autres facteurs ont aussi leur importance, notamment culturels.

Il existe aussi des carrés familiaux nommés tourbas. Ce sont les sfaxiens d’origine qui les possèdent. Depuis 1997, la législation ne permet plus d’en acquérir, le foncier n’étant plus suffisamment disponible. Il s’agit donc d’une sorte de propriété privée, révélatrice de disparités socio-économiques. Dans ce cas, le cimetière de Châari présente des caractéristiques indiquant la plus grande richesse du quartier, avec un nombre important de carrés familiaux ainsi que des tombes bien entretenues et décorées. On trouve également dans ce même espace un patrimoine historique important, lié à la présence du mausolée d”Hédi Chaker, personnalité politique importante en Tunisie. Un entretien dans l’ensemble du lieu est réalisé plusieurs fois par an, dans la mesure où des commémorations sont régulièrement organisées.

Une tourba (carré familial) située dans le cimetière de la route de l’aéroport (© Simon Melot)

Cet atelier nous a immergé au cœur des cimetières sfaxiens. Nous avons appris que les espaces funéraires possèdent des enjeux spécifiques et territorialisés, notamment par une histoire, une culture, des traditions, des dynamiques socio-économiques, etc. Sfax est façonnée par ses cimetières, qui sont des espaces à la fois centraux dans les politiques de développement urbain mais marginalisés, étant reculés, déplacés et peu fréquentés. Travailler sur ces enjeux a enrichi notre vision de l’urbanisme et de la ville.

Martin Julier Coste – “Penser la place des morts en ville. Brefs apports socio-anthropologiques”

Compte rendu rédigé par Paloma Le Brun et Galina Zhukova (Etudiant.es en M1 TRUST)

La journée d’étude a été clôturée par l’intervention de Martin Julier-Coste, docteur en sociologie de l’Université de Strasbourg (2010) et chercheur associé au laboratoire de Sciences Sociales PACTE. Ses thèmes de recherche portent sur le traitement social de la mort et des morts qu’il relie aux invariants anthropologiques tel que l’ordre et le désordre, la séparation entre les vivants et les morts ou encore celle du profane et du sacré. Durant son doctorat, il a étudié les rites funéraires chez les adolescents et les jeunes adultes face à la mort d’un-e ami-e. Aujourd’hui, le deuil est toujours au centre de ces intérêts scientifiques. Sa dernière publication s’intitule : “ (Sur)vivre à la perte précoce de son (ses) parent(s) : expériences et répercussions de l’orphelinage” (2020).

Lors de son intervention, il nous a parlé particulièrement de la place des morts dans la ville et de leur impact sur le quotidien des vivants, ainsi que du processus de deuil. Contrairement à ce que l’on pourrait penser, les morts et leurs mémoires occupent une place importante dans nos villes. Qu’il s’agisse de traces matérielles ou immatérielles, de nombreux espaces et objets leur sont dédiés et prennent différentes formes. On trouve premièrement les aménagements informels réalisés par la famille ou les proches du défunt. Ils se manifestent sous forme de bornes, plaques commémoratives ou encore ghost bikes (vélos blancs ornés de fleurs, de mots ou de photos) (fig. 1-2). Ces installations, visibles sur les lieux d’accidents mortels, permettent aux proches de commémorer, de se rappeler et de valoriser la mémoire de la personne décédée en leur dédiant un espace physique. Il s’agit d’une initiative collective qui permet à tout usager de l’espace urbain de prendre conscience de la tragédie et d’accorder une pensée au disparu.

D’autres formes de commémoration que nous connaissons bien sont les noms attribués à certaines rues et places. Cette fois-ci il s’agit de mettre en lumière les grandes figures, principalement françaises, qui ont animé les derniers siècles. Et bien que nous n’y prêtions que peu d’attention, il s’agit en réalité d’une manière de faire subsister leur mémoire et de rappeler leur œuvre et leur existence. Une dimension politique apparaît ainsi puisqu’il est nécessaire de faire un choix quant aux personnes mises à l’honneur. 

Ainsi, on constate que la place des défunts en ville est plus importante que ce que l’on pourrait penser à première vue, et que les marques matérielles de commémoration sont d’une grande diversité. Ces traces matérielles dans l’espace public urbain ne sont pas les seuls éléments qui rendent présents les morts dans le quotidien des vivants. On retrouve également des éléments sur les individus. Ce sont alors des traces mouvantes, discrètes et plus personnelles qui viennent nous rappeler nos proches au quotidien. 

Il peut s’agir de traces matérielles telles que des objets qui appartenaient à nos morts, des bijoux funéraires contenant les cendres, des tatouages… Il peut aussi s’agir des traces immatérielles, par exemple numériques, comme les photos et les messages que nous gardons sur nos téléphones portables, des hologrammes et des QR codes placés sur les bornes commémoratives ou les monuments  aux cimetières qui permettent d’entendre ou voir une personne qui n’est plus là, des chansons qui nous rappellent des souvenirs, des comptes sur les réseaux sociaux. Enfin, nos comportements et les normes sociales du deuil – porter des vêtements d’une couleur définie par la culture, distribuer des repas rituels – de même que nos souvenirs et nos sentiments rendent aussi nos morts visibles partout dans la vie quotidienne, en nous permettant d’entretenir des liens étroits avec eux.

Tous ces esprits qui habitent la ville ont la capacité de modifier le comportement des vivants. Parmi les exemples de telles modifications, on peut citer les stratégies d’évitement des lieux marqués par la mort ou au contraire les passages plus fréquents sur les lieux de commémoration. La création de rituels et habitudes dessine un nouveau quotidien pour les vivants. Aussi la mémoire du lieu dicte les possibles et le devenir de certains espaces, qui portent en eux les traces d’un événement marquant. Cette influence des morts sur les vivants est intéressante à comprendre lorsque nous nous interrogeons sur leur place dans nos vies quotidiennes.

 

Pascaline Thiollière – “Transformation des ambiances et cultures funéraires en France : actualités et prospectives”

Compte rendu rédigé par Samuel Sentis et Kossoun Magbonde (Etudiant.es en M1 TRUST)

Pour introduire cette troisième session intitulée “Vivre avec ses morts”, nous avons d’abord accueilli Pascaline Thiollière, docteure en architecture dans l’équipe CRESSON du laboratoire AAU (Ambiances, Architectures, et Urbanités) situé à l’école d’architecture de Grenoble. Pascaline dirige un projet de recherche depuis 2023 intitulé Gestes et Territoires de la mort en cendres (GeTeM). Dans sa pratique de recherche, elle s’intéresse aux pratiques de dispersions des cendres hors des cimetières à travers les témoignages et imaginaires autour de ces pratiques funéraires relativement récentes en France. 

Pascaline recontextualise les pratiques de crémation au sein d’un phénomène général de préoccupations écologiques et d’un nouveau rapport à l’espace et à la nature. La chercheuse montre également quel est  le lien entre les modes d’habiter des vivants et ceux des morts. En effet, les modes d’habiter ont tendance dans nos sociétés à tendre vers plus de sobriété et de simplicité, accompagnées d’un phénomène de déconnexion de l’habitat au territoire et à la terre. La gestion des morts suit une dynamique similaire à l’instar de la  généralisation de la crémation et de la dispersion des cendres.

Pour la docteure en architecture, les cimetières sont mal adaptés à ces évolutions. Les pratiques de crémation, encore récentes, ne sont pas cristallisées, les rites et imaginaires sont nombreux et divers. Ainsi le projet de recherche GeTem à pour objectif d’explorer le potentiel des territoires à accompagner de nouveaux rituels, plus particulièrement dans la métropole grenobloise. 

Dans ce cadre, l’équipe du projet GeTeM a réalisé des entretiens avec des personnes ayant dispersé les cendres de leurs défunts. Ces récits sensibles ont permis de montrer les différences entre l’imaginaire autour de la dispersion, les cendres qui s’envolent dans un cadre naturel, et la réalité du rite parfois déroutante. 

L’équipe du GeTeM écrit : “De nombreux témoignages entendus au gré des discussions sont fort d’enseignement, car ils relatent le manque de préparation, le manque d’information, certaines expériences fortes, parfois très bien vécues, mais assez souvent aussi décevantes, car certains détails mal anticipés viennent noircir le tableau du rituel de la dispersion « en pleine nature »”

Ainsi certaines initiatives naissent pour accompagner les pratiques de dispersion, “les crématistes proposent de révoquer les contraintes d’un ritualisme standardisé pour laisser le souvenir s’exprimer selon les sensibilités de chacun, de manière intimiste” (GeTeM). Pascaline Thiollière relève certaines de ces initiatives tel que celle du cimetière des Garlettes à Seyssins (38) où une installation permet le drainage des cendres. La chercheuse pense que l’art et les artistes peuvent avoir un rôle majeur dans l’accompagnement de ces rites.

Pour finir, Pascaline Thiollière ouvre le débat sur l’existence de nouvelles pratiques, notamment liées au développement des nouvelles technologies autour de la mort : comme  la death tech (nouvelles technologies autour de la gestion mortuaire et le deuil) ,ou encore l’humusation (processus de transformation du corps d’un défunt en compost à l’aide de micro-organismes). Il s’agit, selon elle, de se demander quelle matérialité est nécessaire au deuil ? Comme le deuil peut-il se faire sans corps ?

Cristina Del Biaggio – “(Re)chercher les traces, demander justice et vérité”

Compte rendu rédigé par Margaux Rondepierre et Yaël Legrand (Etudiant.es en M1 TRUST)

Cristina Del Biaggio, chercheuse au laboratoire PACTE, s’intéresse au rapport entre le processus de frontiérisation et à la question des morts à la frontière. Elle définit le processus de frontiérisation comme le procédé par lequel les puissances du monde transforment en permanence certains espaces en lieux infranchissables pour certaines populations. Cette frontiérisation produit la frontière comme un espace de deuil et de perte où des populations considérées comme “indésirables” viennent “se fracasser“ (C. Del Biaggio)

Cette militarisation des frontières engendre une hausse des violences lors de leur traversée, les rendant de plus en plus mortelle. Il est difficile d’estimer le nombre de mort.e.s aux frontières. Une grosse partie d’entre eux.elles meurent en mer, rendant plus complexe leur recensement. De plus, il n’existe aucun dispositif standardisé de recensement des exilé.e.s décédé.e.s, seuls les travaux menés par des collectifs militants ou associatifs et de chercheur.euse.s permettent d’avoir une idée de leur nombre. Par exemple, selon l’association United, on estime environ 52 760 mort.e.s aux frontières entre 1993 à 2023. De plus, une grande partie des mort.e.s retrouvé.e.s ne sont pas indentifié.e.s ou alors identifiables. 

Cette dernière question est fondamentale vis-à-vis de l’investigation autour des mort.e.s aux frontières, avec la volonté d’apporter la vérité aux familles pour qu’elles puissent faire leur deuil. La méthode utilisée par ces acteur.rice.s du recensement est une méthode en réseau. L’objectif est de faire le lien entre un ensemble de données pour retracer les parcours et ainsi découvrir les identités. Par exemple, les migrant.e.s sont souvent amenés à constituer des groupes pendant leurs voyages, et pourraient ainsi apporter des informations sur des personnes avec qui iels ont voyagé. Néanmoins, et avec une augmentation des politiques de gestion de la crise migratoire centrées autour du rejet de ces dernier.ère.s, le nombre de mort.e.s aux frontières augmente, provoquant une saturation des morgues et rendant encore plus complexe le travail d’identification mené par les chercheur.euse.s et associations. 

De plus, la question des mort.e.s aux frontières est marquée par un paradoxe: les migrant.e.s sont à la fois des individus sur-surveillé.e.s tout en étant pratiquement jamais identifié.e.s par les forces de l’ordre. Ce paradoxe est explicable par deux facteurs : les forces de l’ordre ne prêtent aucun intérêts à l’identité des migrant.e.s puisqu’ayant principalement la tâche de les ramener à la frontière ; les migrant.e.s eux.elles mêmes ne sont pas toujours muni de document permettant de les identifier (choix personnel, incident menant à la perte des documents, confiscation, …). Plus généralement, ce paradoxe est lié à une déshumanisation des migrant.e.s. En l’absence de réelles mesures étatiques, la société civile tente de s’organiser . On peut le voir en France avec les efforts de collectifs militants  pour recenser  les personnes décédées et essayer d’accueillir les vivant.e.s. De l’autre côté de la Méditerranée, dans les pays de départ et de transit, la société civile mène également des initiatives. Par exemple, en Tunisie, des cimetières  des inconnus ont été mis en place pour à la fois solutionner le problème de la gestion des corps, mais également pour créer des espaces permettant le processus de deuil, de recueillement et de commémoration. 

Migration-control.info, Aya Koffi, Activistes anonymes “Etudier la violence ? Recherche académique, activisme, éthique : étudier la question migratoire en Tunisie”

Compte rendu rédigé par Adèle Abdoul Carime-Cahusac et Camille Le Doré (Etudiantes en M1 TRUST).

« Quand tu parles, tu revis la chose, […] quand t’écoutes tu sens la violence. » C’est sur ces paroles que s’achève le témoignage d’Aya Koffi. Née en Côte d’Ivoire, cette femme arrive à Sfax en 2016, où elle restera jusqu’en 2023. Elle raconte son vécu sur la terre tunisienne, la désillusion face à la dure réalité d’un eldorado chimérique et ce quotidien, empli de violence. 

Au cours de ce long chemin de l’exil, elle dépeint la précarité et le racisme décomplexé et toujours plus violent depuis le discours du président Kaïs Saïed, en février 2023, où il déclarait qu’il existait « un plan criminel pour changer la composition du paysage démographique en Tunisie » (communiqué officiel de la présidence de la République), appelant à punir l’immigration clandestine. À Sfax, ces déclarations xénophobes se sont transformées en acte à la moindre étincelle et le meurtre d’un tunisien lors d’affrontements a mis le feu aux poudres. S’en est suivi un déferlement de violence à la fois par des groupes organisés menant des chasses aux personnes noires, mais aussi par la police qui a conduit et abandonné dans le désert plus de 1 300 migrants d’Afrique subsaharienne aux frontières avec la Libye et l’Algérie. Si le racisme avait toujours été perceptible et présent, Aya Koffi relate avec émotion le défoulement des violences et décrit l’horreur, les viols et la confrontation constante avec la mort, brutale et cruelle. À travers cette voix un peu rauque et profonde, les mots résonnent et on peut sentir percer l’angoisse, à fleur de peau. 

Injustice, délicatesse, empathie, famille, déracinement… Les mots qui nous viennent après l’écoute de ce témoignage sont multiples et composites, faisant appel, pour tout un chacun, à notre histoire personnelle et notre propre rapport à la violence, parfois difficile et écrasant. Travailler sur des questions aussi sensibles que la mort trouble, émeut et peut aussi bouleverser. Ariana Markowitz évoque l’impact des récits sur sa psyché (The Better to Break and Bleed with : on research, violence and Trauma). Si elle semble consciente que ses échanges à but informationnel ne sont pas destinés à aider émotionnellement les habitants, elle ne se place pas ici dans un rôle de soignant, elle souligne un manque de préparation formelle quant aux défis de la recherche dans les contextes violents et explique les cauchemars, les crises de panique et les nuits d’angoisse qui la hante à son retour. « Travailler sur la violence veut dire l’expérimenter. » Comment recevoir la violence des témoignages ? Comment s’y préparer, y faire face et, parfois, y répondre ? Quelle posture adopter et comment affronter ses propres peurs et ses propres émotions ?

C’est pour nous aider à répondre à ces questions que KA a partagé ses outils et son expérience de recherche. Après avoir effectué un master en étude du développement international, elle débute sa thèse intitulée « politique migratoire et santé mentale : les migrants subsahariens en situation irrégulière bloqués dans la tunisie post-révolutionnaire ». Son premier rapport avec le terrain a lieu lors d’un stage auprès d’une ONG en Tunisie pendant 3 mois durant lesquels KA conduit des observations et entretiens dans les villes de Sfax, Tunis et Médenine. Elle porte un intérêt tout particulier à la santé mentale des personnes irrégulières en Tunisie, ainsi qu’à la politique migratoire tunisienne. Activiste et militante, elle participe au site migration-control.info, rassemblant un réseau transnational d’activistes, journalistes, traducteurs, universitaires et d’organisations antiracistes, afin de documenter sur l’externalisation du contrôle européen des migrations vers des pays tiers en particulier en Afrique.

Dans ce contexte, KA a travaillé et mis en place des dispositifs pour l’aider à recevoir les mots et les histoires dures, crues et violentes. Notre psyché semble dores et déjà mettre en avant des mécanismes de défense face à ces terrains violents qu’il peut être intéressant d’analyser. Les soignants accompagnant la fin de vie ou travaillant dans des environnements sensibles, souvent confrontés à des situations délicates et douloureuses, partagent leurs expériences pour tenter de comprendre leurs émotions et d’ajuster leur comportement dans un exercice d’analyse de la pratique. Il est intéressant de remarquer l’importance du groupe, forme de soutien, d’appui mais aussi de garde fou face à la violence. Mais qu’en est-il lorsque nous sommes seuls face à un terrain ?

KA présente en premier lieu un « questionnaire d’émotion ». Composé de 20 propositions d’émotions avec une classification de 1 à 4 pour chacune des émotions proposées, il s’agit de décrypter les sentiments qui nous traversent de façon quotidienne. Il permet alors de visibiliser les émotions et ainsi, en somme, de sécuriser les personnes avec qui l’on travaille pour prendre en charge l’émotion des autres, notamment lors de témoignages. Aussi, elle met en avant le emotional diary. Il s’agit d’un tableau, qu’elle remplit quotidiennement, tous les soirs, pour comprendre le passage des émotions ressenties lors des recherches sur le terrain.

Avec une dimension psychologique, épistémique et stratégique, la réflexion personnelle peut également être utilisée comme outil pour interpréter le terrain mais aussi les sujets de recherche. Cette expression passe aussi par le dessin (sketch), une façon de remettre à zéro ses émotions et de mieux se comprendre sur le terrain.

Lors de ses recherches, KA soulève également la question éthique et les biais coloniaux qui impactent son enquête. Cette question reste ouverte et aussi personnelle que celle du rapport à la violence. Elle explique que son rapport au terrain a transformé le sujet de sa thèse. Elle s’est alors interrogée à produire du savoir sur l’immigration en pensant sa position de femme blanche et européenne. En effet, les questions de nationalité, de genre ou encore d’orientation sexuelle définissent une identité qui se joue dans le rapport des personnes avec qui l’on peut échanger sur le terrain. Il est alors important de visibiliser cette approche dans les recherches. 

Ainsi, rien n’est moins personnel que le rapport entretenu au terrain, notamment dans des contextes violents. Il ne s’agit pas ici d’y trouver une parade universelle mais, au contraire, de déconstruire une approche objectiviste et neutraliste, en réalité irréalisable, à travers une analyse réflexive de son propre rapport au terrain.